Revue L'ancrage/Revue d'art et de litterature, musique

La question de l’être traverse toute la philosophie aussi bien ancienne que moderne. Elle est le motif même de toute spéculation sur l’homme. Les différences entre ces recherches proviennent, au plus profond, de la diversité des réponses à cette interrogation. Plusieurs approches cherchent à élucider le statut de l’homme et de son être dans le monde, elles ont indéniablement essayé de contribuer à comprendre celui-ci dans son rapport à soi et au monde qui l’investit de sens et qui est régi par la temporalité. Il s’agit là en fait d’accentuer une interrogation ancienne qui se ramène à quelques réflexions philosophiques telles qu’elles étaient formulées chez les stoïciens par exemple. Pour nous, saisir le statut de l’homme dans le monde c’est définir sa nature par rapport à ses intentions dans la vie ainsi qu’aux projets qu’il prend en charge d’accomplir. C’est un être ambigu qui regroupe en lui la conformité et l’étrangeté. Il faut d’abord le placer dans ce rapport complémentaire entre l’être qu’il est à partir de sa démesure qui lui assigne une dimension autre que celle d’un homme ordinaire et le temps en tant que réalité inhérente à son existence. En fait, son identité qui fait sa raison d’être présuppose déjà ce lien étroit sans lequel sa valeur ontologique dépérit.

Cependant on ne peut concevoir l’être en dehors de l’idée que nous faisons du temps. L’homme n’est-il pas temporel ? N’a-t-il pas besoin d’un réceptacle à sa mouvance et surtout à son accomplissement ? Ainsi, être conforme ou étrange à certains principes de la vie, ceci dévoile nécessairement le projet combien périlleux à entreprendre pour accorder à l’homme sa dimension réelle dans le monde. Notre souci dans ce présent travail et d’apporter quelques éclaircissements quant à l’homme qui demeure une véritable énigme dans le grand espace qu’est l’univers. Notre effort qui ne prétend être ni une analyse philosophique ni une approche anthropologique s’inscrit dans une intention toute réflexive, non loin du domaine de la tragédie antique, permettant de mieux repenser l’homme dans sa conformité comme dans son étrangeté.

La conceptualisation de la notion de tragique déborde nettement les limites de son acception classique et demeure tributaire du genre dramatique en désignant dans son sens le plus large une ontologie et un certain rapport de l’homme au monde. Or, nous ne pouvons concevoir le tragique en dehors d’une spéculation philosophique sur l’homme et son existence. Le tragique se trouve indubitablement associé au destin[2] qui a toujours été considéré comme une problématique pour l’homme. Il a préoccupé l’esprit de bon nombre de philosophes grecs tels Platon et Aristote ainsi que certaines écoles dites morales notamment le Stoïcisme. Ces deux concepts, nous les trouvons très bien formulés dans la tragédie de la Grèce antique où le héros tragique tient sa grandeur de la lutte désespérée contre la fatalité. Cette idée constitue généralement le fond de la pensée mythique où l’existence de l’homme est vulnérable et en même temps coupable, vouée au malheur, au crime et à la mort. Il s’agit d’une condition humaine qui trouve son ressourcement dans le juste essor d’une représentation où les tourments de la passion et les enchantements d’une plénitude lénifiante reflètent parfaitement cette précarité de l’être.

Il y a certes dans la philosophie de la Grèce antique certains concepts qui concourent à définir l’homme au sein de la cité en rapport avec les différentes lois et croyances qui le gèrent. Ces concepts traduisent bel et bien la stature aussi de la plupart des personnages de la tragédie grecque qui sont caractérisés par un pouvoir assez étrange à leur nature. Des notions qui leur confèrent un code et une place bien déterminés par rapport à leur situation au sein du monde.

Or, dans son milieu ambiant l’homme est contraint à se mesurer à ce qui le déborde largement. Si la cité le rassérène un peu, le monde attise en lui la plus vive curiosité qu’il a de soi et de ce monde même en le poussant résolument à franchir les limites qui les partagent. C’est ainsi que les grecs désignent cette démesure chez l’homme par hybris.

Il faut dire aussitôt qu’au temps de Solon l’hybris traduisait l’orgueil de l’homme au sein de la cité. Dans la Naissance de la tragédie deNietzsche, l’antithèse mesure/démesure nous renvoie à celle évoquée par le rapport dualiste Apollon/Dionysos. Pour certains elle traduit l’opposition ordre/désordre, justice/hybris. Il s’agit d’un sentiment de dignité le plus souvent exagéré qui atteint l’homme et le met face à l’équilibre réalisé par la société. Ce sentiment devenu grandiloquent incite l’homme à affronter une réalité qui lui devient inaccoutumée. Il lui confère une dimension hors du commun et l’inscrit dans une réalité qui le transcende suffisamment pour le mettre en conflit avec les forces de la nature. L’hybris est la seconde dimension de l’être qu’est l’homme, elle est la « volonté de puissance » sinon « la psychologie des profondeurs » selon les expressions de Nietzsche[3]. Cette hybris le ramène au temps révolu, celui de la tragédie, du mythe et du drame humain lié nécessairement au destin. De ce point de vue, l’hybris est susceptible d’entraîner l’homme vers le tragique et le situer par rapport aux contingences de la vie qui l’investissent, l’orientent et pour la plupart du temps dictent ses actions. Elle lui assigne une dimension qui altèrerait facilement sa vraie nature d’être humain et le rend mystérieux et obscur. Ce qui caractérise aussi bien le principe de la démesure chez l’homme que son projet de franchir les limites n’est autre que l’ambiguïté en tant que telle. C’est cette ambiguïté qui fait de lui un être méconnaissable.

Aussi l’hybris appelle-t-elle inévitablement cet autre concept qui lui est plus ou moins contigu : l’ananké. Ce dernier évoque une contrainte, une nécessité qui est Nécessité Suprême, inflexible et fatale présidant à l’ordre et au maintien de l’univers, à sa genèse, à son devenir et à la destinée humaine[4]. En effet, hybris (orgueil ou démesure) et ananké (nécessité ou destin) ne traduisent au fond que l’idée de fatalité qui pèse avec tout son poids sur l’homme. L’hybris, indice d’une déchirure à l’intérieur de l’homme lui-même traduit bel et bien le schisme qui ronge le for intérieur de l’être. Il rend l’homme audacieux, menaçant pour ses semblables et risque par un élan de la vie intense de le basculer dans la sauvagerie. Un élan qui nie les contraintes pour ouvrir un espace à la libre disposition de son temps de vie. La démesure du désir et du rêve qui est une projection de la psyché humaine est un constant défi à la mort face à laquelle l’homme demeure tourmenté, angoissé et surtout subordonné. Il est soumis à toutes les inquiétudes quant à son destin.

Il faut dire que le tragique est au cœur de la conscience de l’être qu’est l’homme. Il se traduit par l’impossibilité de penser l’harmonie du monde. Il y a deux aspects essentiels du tragique qui traduisent le caractère insolite chez l’homme : le premier est révolutionnaire comme chez Gœthe, développant ainsi une conception de la faute qui conduit au drame humain en passant par la démesure ; le second est celui que l’on trouve chez Hebbel lorsqu’il atteste que le tragique découle de l’existence de l’être au sein du monde, de son Dasein[5] au sens heideggérien, il résulte donc de l’antagonisme avéré dans lequel se trouve engagé tout être en contact essentiellement permanent avec la cité à laquelle il appartient.

En effet, la pensée antique qui s’accorde nettement avec les modèles originels de la Grèce en matière d’art dramatique contribue à faire subir à l’homme, dans une sorte de consternation ce qu’il y a de plus insupportable dans la condition humaine.Etranger à sa nature et en perpétuel contraste avec lui-même[6], l’homme porte le mal à son comble qui n’est que le « résultat de l’ignorance » mais aussi de la « nécessité »[7], il le pousse à l’absolu d’une manière spectaculaire. S’il demeure problématique à lui-même c’est par le caractère incertain de son destin qu’il l’est.

De ce point de vue, la pensée tragique donne à la question du mal la réponse du destin, elle les institue dans un rapport antithétique en mettant l’homme dans une situation contingente et problématique. Pour qu’il y ait tragique, celui-ci doit penser au-delà de sa condition humaine, et par là chercher la vérité en dehors de ce qu’il est, c’est-à-dire en dehors de sa singularité qui fait son caractère étonnant. Si, dans l’antiquité, les dieux sont l’anthropomorphisation et l’accomplissement de cet absolu, c’est face à cette évidence et en contact avec ce monde que l’homme découvre sa situation tragique, et donc sa perdition parce qu’il ne peut plus concevoir son être en dehors de cette interaction :

Confusion résultant de sa conscience qui le met face à lui-même, à sa réalité d’être qu’il est, précaire et incertain, à son tempérament qui ne fait qu’altérer son image dans le monde. Il est incapable d’ajuster sa pensée à ce qui le dépasse. Cette conscience du tragique est liée à ce qu’il puisse refuser sa finitude[9]. Car des points de vue philosophique et théologique, l’infini, c’est l’utopie à laquelle aspire l’être, et donc l’homme en tant que dissonance intramondaine a besoin de la consolation métaphysique du mythe, de celui de la tragédie seule capable de justifier son être instable et surtout contradictoire.

Du point de vue mythique, nous pouvons avancer que toute vie est une lutte contre l’individu et l’univers, et l’erreur tragique de l’être naît de la démesure, de l’hybris qui l’entraîne à empiéter sur un autre domaine qui le déborde complètement : celui du divin. Cependant, il faut reconnaître que la fatalité est la volonté des dieux. C’est une machine qui écrase inexorablement l’être qui, volontairement ou par erreur, s’est mis en travers de son chemin. Elle broie les corps et les esprits, c’est une machine à laquelle il faut céder et devant laquelle la volonté humaine est subalterne, « Jamais nos soins inquiets ne réussiront à changer la trame du fatal fuseau » s’exprime Sénèque dans son d’Œdipe[10].

Il y a quelques formes particulièrement significatives qui rendent compte de l’absurdité de l’être dans ce monde. Il s’agit du rapport nécessaire entre le tragique et certaines croyances telles les divinités et la mort, ancrées depuis longtemps dans la mentalité de l’homme parce qu’elles marquent, d’après Jean-pierre VERNANT, « les frontières à l’intérieur desquelles s’inscrit l’individu humain »[11]. Aussi faut-il dire que le tragique est lié à deux types de malheur concomitants et inhérents à la nature humaine : la peine et la souffrance. « Souffrir pour comprendre », est-il dit dans Agamemnon d’Eschyle.

Selon la perspective eschatologique, la mort transforme la vie de l’individu en destin. Marqué par ce destin même l’homme s’immortalise après sa mort (Œdipe à Colone) de Sophocle. Cette mort lui apporte une immortelle singularité, et par là le tragique devient la religion de l’individu. Chez Sophocle, il se traduit par la discorde entre le savoir et la vérité du héros tragique qu’est Œdipe. Si ce personnage rivalise d’intelligence avec Tirésias et que la vérité lui échappe, c’est que le destin du personnage s’annonce déjà dramatique. Ce personnage est considéré trop grand, trop puissant et intelligent, ce qui met en péril toute la cité car selon Solon « Une cité périt de ses hommes trop grands »[12]. Si nous avons choisi Œdipe comme exemple, c’est parce qu’il est le seul à nous dévoiler la réalité de l’homme. Au début de la tragédie de Sophocle, il est l’égal des dieux, puis sa valeur s’amenuise, il devient vil et étranger à lui-même, il se perd et ne comprend rien à ce qui se trame autour de lui. L’impensable dans son cas est qu’il est justement l’égal de la divinité ; il veut être autre que lui-même, il veut être l’impensable. Il est voué au destin et la finalité qui s’empare de lui est intense. Cette finalité relève d’un déterminisme conçu comme implacable. Il manque de vocation, car aucune divinité ne l’appelle à participer de sa nature. Il est marqué par la Spaltung[13] qui est écart et séparation entre conscient et inconscient. Un écart qui traduit prodigieusement le symbole de l’homme universel au moment de sa primitive séparation d’avec sa nature instinctive le conduisant à un conflit entre l’esprit et la nature, le savoir et la croyance.

Il faut dire que l’hybris est l’exigence que l’homme s’approprie pour justifier tout projet entrepris en dehors de sa vraie condition d’être humain. Elle rend l’homme égoïste en le déshumanisant en quelque sorte, et corrompt incontestablement sa nature d’être humain. Elle est le vice par excellence, l’insuffisance et la défectuosité de l’homme. Ce dernier en fait une arrogance et une volonté de dépossession, une loi d’outrecuidance et de spoliation d’autrui. Elle traduit fondamentalement la transgression de la partition destinale, elle est démesure en tant que dépassement de la mesure impartie à chacun par le destin. Si la mesure constitue la vertu principale des Grecs en suggérant le respect des limites ou de la mesure en toutes choses, l’hybris est orgueil ou appétit démesuré, erreur ou péché fatal. Elle a pour châtiment la némésis[14], vengeance divine qui a pour conséquence de faire se rétracter l’orgueilleux à l’intérieur de ses limites.

D’après l’idée de la Création chez les grecs anciens, le monde n’a pas été créé, il est de toute éternité et le temps n’acquiert sa valeur que lorsque l’homme s’y soumet pour penser cette origine qui est sa raison d’être et qui fait de lui la cause et l’effet. En fait, l’homme vient au monde entièrement conditionné par ses origines. Or cette prédominance du temps s’avère déjà tragique et ne lui apporte pas toute la plénitude dont il rêve. L’homme comme les dieux de l’Antiquité est subjugué par la loi terrible de la genèse et du déclin. Face à cette origine liée à la notion de temps, nous ne pouvons parler d’avenir mais plutôt de revenir, d’un retour et d’une régression dans le temps qui est un processus rituel.

Si nous maintenons la thèse fondamentale que toute chose dans le temps est soumise à cette loi de la naissance et de la mort et « qu’il existe partout une conception de la fin et du début d’une période temporelle, fondée sur l’observation des rythmes bio cosmiques »[15], l’homme ne peut échapper à cette loi universelle de la mort. Pourtant, ce qui importe à son être c’est ce projet doublement conçu, introverti et extraverti, d’aller au-delà de ses limites dans l’espoir de se retrouver et surtout de se conquérir lui-même et se réhabiliter selon une pratique rituelle en puisant dans le temps ce qui lui semble adéquat à son accomplissement. De là ce rituel devient l’ultime recours pour réussir à atteindre le but final de l’Evolution dont parle Teilhard de Chardin[16], c’est ce rituel qui « le projette à l’époque mythique du commencement »[17]. Son rêve est de s’approprier une dimension d’espérance et un argument de fuite dans le cours des choses en vue de se garantir une certaine forme de pérennité, un moyen de franchir l’abîme de l’éphémère.

Or, cette fuite pourrait lui être néfaste et tragique. De là, l’homme est un être voué à la déchéance vu l’incertitude dans laquelle il vit et la précarité de sa stature dans le monde. Mais convient-il de voir en cette entreprise la forme par excellence d’un éventuel accomplissement de l’être libre comme l’entend l’existentialisme sartrien même si cette liberté ne lui apporte pas grand chose[18], ou la manifestation de la pensée qui d’après Heidegger n’a fait que négliger la question du sens de l’être ? En fait, tenter une réponse à cette question risque de laisser en suspens la pointe de l’interrogation que l’homme se pose de lui-même dès qu’il est confronté à l’énigme de son destin et au tragique de sa condition.

Cet éternel retour répond nécessairement à l’idée manichéiste alliant les deux principes de l’existence humaine : la vie et la mort comme le bien et le mal. Un antagonisme qui implique l’affirmation de la pleine réalité du temps et de son infinité. Pouvons-nous concevoir ce retour comme l’entend Saint Augustin dans La Cité de Dieu ?[19]. D’une manière ou d’une autre si ce retour est bénéfique pour l’être, nous pouvons le considérer du point de vue religieux ou philosophique comme approuvable et satisfaisant. Saint Augustin affirme qu’il n’y a pas de temps en dehors de l’âme[20], et que c’est par celle-ci que la durée est mesurée. Mais le projet de l’homme n’est pas en dehors de cette conviction spiritualiste où l’âme contribue à garantir un sens très profond à l’être en rapport au temps.

Or il faut dire que la hantise du temps branle complètement l’être qu’est l’homme, elle le fragilise et influe sur son esprit ; elle le rend autre que lui-même, méconnaissable surtout. Il oublie que le chemin qui mène vers l’éternité est le temporel et que pour atteindre une certaine perfection il devrait passer par ce que le Christianisme appelle rédemption et ceci ne se fait que dans et par une action temporelle :

Ce retour vers le temps originel se fait en dehors de tout dogme religieux universellement connu. Il lui attribue une dimension mythique, donc sacrée, et c’est dans ce sacré que l’être est invité à se confirmer. Ainsi dans La Philosophie des formes symboliques, Ernst Cassirer affirme que « le vrai caractère de l’être mythique ne se découvre que là où celui-ci apparaît comme être de l’origine » et que « tout caractère sacré de l’être mythique se ramène finalement au sacré de l’origine »[22]. Le tragique de l’homme c’est qu’il lui faut penser cette réitération des origines à partir du présent tout en marquant une rupture[23] avec le passé et le futur, car le passé n’est plus et le futur demeure en suspens, seul le présent compte pour lui. A ce propos, Bernard Pietre avance qu’« on ne saurait comprendre cet “éternel”, si on ne le pense pas à partir de la négation du passé et du futur au profit du seul présent... »[24]. Ces origines, que l’homme croit d’abord les siennes, il les cherche dans le champ de son expérience, dans l’épreuve qui le projette à l’intemporalité, au temps primordial de la Création. Cette projection est au même titre que n’importe quelle expérience dépassant largement les cadres ordinaires de l’existence humaine. Elle rend l’homme exceptionnel et le met face à une réalité qui le dépasse ostensiblement. De là le tragique surgit dans le cours de la vie pour briser tout ce qui donne à ce cours même son allure rassurante.

Sitôt, en effet, que ce tragique touche la vie humaine, cette dernière est confrontée brutalement à de l’inconnu, à une réalité audacieuse dans la proximité vertigineuse de l’impensable, je dirai même de la mort. On peut dire que la condition humaine, aux prises avec ses conditionnements, est infernale et l’homme, en essayant d’ajuster ses différents élans à sa condition d’être, ne fait qu’accroître les risques d’une vie confuse et complètement précaire. C’est ainsi que l’existence humaine devient le théâtre de toutes les angoisses, les aliénations, les voies de traverse qui toutes sont tragiques et meurtrières. Elles empêchent l’homme de se révéler en le tenant mort à lui même et le privent de sauver une existence vouée par là même à l’effondrement, effondrement de cette pacification illusoire d’exister sans avoir découvert comment participer à la réalisation de soi. Cela finit mal et pour la vie existentielle et pour l’être personnel échouant à l’épreuve de son accomplissement. C’est cela le drame humain, le tragique de l’épreuve de conscience qui fait de l’homme un être mal équilibré, fragile et inconstant ; un être qui laisse de côté les vraies voies qui pourraient le cultiver, le délivrer de toute obsession funeste.

Il y a en plus une difficulté intrinsèque à la question du temps, d’abord parce que ce concept constitue l’horizon de toute préoccupation humaine et l’homme y est mêlé de telle sorte qu’il ne saurait ni être purement passif devant lui, ni croire pouvoir se l’approprier. Au contraire, l’expérience du temps est celle d’une expérience de la dépossession. Exister équivaut à être fini, être dans l’espace d’abord, être là dans le monde (Dasein), puis dans le temps. Son essence est tributaire de cette évidence et sa précarité qui fait de lui un être excentrique réside dans l’inanité de l’antagonisme qui met en scène ces deux entités profondément liées depuis la création du monde : le temps et l’espace[25]. Or, ce qui détermine fortement le caractère instable de l’homme c’est son rapport au temps qui est de pure tension, il devient phénoménalement conscience et acquiert un pouvoir tout à fait mythique. Sa vie s’inscrit dans ce processus saisissant de l’éternel retour ; elle répète la loi de la naissance et de la mort. Ainsi leur combat ramène-t-il l’homme aux temps les plus reculés, au temps originel qui est figure d’excès et qui explique du point de vue cosmogonique la formation de l’univers. Il suffit de penser au combat de Zeus contre les Titans pour instaurer un nouvel ordre dans l’univers, un combat qui devient symbole de tout effort de changement et surtout d’accomplissement de soi en dépit de toutes les lois et vertus de la vie.

Ce retour engendre chez l’homme ce que les grecs désignent par phobos, une frayeur immense en proie à laquelle il affronte le silence devant sa situation conjecturale, devant ce temps qui accapare son esprit, l’engloutit et paralyse parfois son action. Ce phobos le rend de plus en plus insolite et fait de lui un être muet comme le pense Eschyle. Le tragique naît sans doute de cette épreuve de l’angoisse créée par l’excès qui secoue l’existence de l’homme. Elle lui fait découvrir toute son insuffisance et par là sa déficience. Aussi l’œuvre de Camus nous apprend-elle que l’homme est un être épouvanté, il se sent profondément étranger au monde qui ne répond pas à ses projets.

Il convient de préciser que ce retour aux origines n’acquiert donc son sens que dans la mesure où il répète un modèle selon Mircea Eliade. Mais qu’en est-il de la réalité de l’homme ? Paradoxal dans son essence, contradictoire dans ses actes parce qu’il n’est lui aussi réel que lorsqu’il pénètre cette sphère sacrée mise à sa portée par cette remontée aux origines qui le définissent en tant qu’être. Réel mais étrange dans sa détermination de dépasser les limites de sa réalité, étrange aussi lorsqu’il quête son identité dans le mythe et par conséquent dans le rituel sans penser à ce que le temporel soit son tremplin pour accéder à soi d’abord puis à réaliser ce soi même dans ses projets entrepris en dehors de ses dimensions réelles. Entre prospective et utopie, l’accomplissement de soi n’est rien s’il est situé hors de tout programme humaniste à promouvoir contre toute forme d’apathie considérée comme véritable « péché originel » d’après Fichte.

Il faut dire enfin que la conscience tragique chez l’homme est tributaire de na nature d’être, à sa raison qui ne cesse de penser l’impensable. C’est une conscience qui le met devant une réalité qu’il trouve surprenante et donc insolite parce qu’il devient lui-même étrange à soi, incompréhensible, énigmatique vu ses intentions les plus extravagantes. Aussi l’hybris qui est démesure chez lui et l’obsession du temps concourent-elles à mettre en évidence cet être qu’est l’homme dont la cause est revendiquée par les partis les plus divers : philosophes, anthropologues, théologiens, scientifiques et autres. De là, il ressort que l’homme est un être insuffisant, fragile et demeure inaccompli parce qu’incapable de se réaliser en dehors de sa finalité. Tout aussi contingent, il s’arrache à sa vraie nature pour embrasser des idéaux qui ne pourraient être que de pures illusions.

Or, ne voit-on pas dans l’intention de cet être le projet plus ou moins utopique de créer le surhomme en se surpassant lui-même ? Celui qui doit apprendre à se déprécier lui-même, à être insatiable et contrarié ; parce que c’est seulement quand il commence à se mépriser lui-même qu’il commence à s’exhausser au-dessus de lui-même, à être parfois supérieur, plus grand, plus noble qu’il était ?

- Cassirer E, La philosophie des formes symboliques, la pensée mythique, Paris, Minuit, 1972

- Guillermit L et J. Vuillemin, Le sens du destin, La Baconnière, Neuchâtel, 1948.

- Marion J-L « L’impossible pour l’homme - Dieu » in Conférence N° 18, printemps 2004

- Saint Augustin, Bibliothèque augustinienne (texte bilingue), Desclée De Brouwer, Paris, 12 vol., 1975-1989

- Schelling, Introduction à la philosophie de la mythologie, trad. S. Jankélévitch, Paris, Aubier, 1945

- Steiner R, Théosophie, étude sur la connaissance suprasensible et la destinée humaine, Paris, Alice Sauerwein, PUF, 1929

- Vernant J-P, L’ individu, la mort, l’amour, soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1989.

[1] - Pascal, Les Pensées de Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets qui ont été trouvées après sa mort parmy ses papiers, Paris, Chez Guillaume Desprez, 1670, pp. 170-171, (l’édition originale de Port royal) ; Paris, Armand Collin, 1960, pensée 197, pp. 140-141. Les éditions actuelles sont au nombre de cinq, Brunschvig (1904), Lafuma (1947 à 1962), Le Guern (1977), Chevalier (1954), Sellier (1991). Elles proposent autant de choix, de classements, et d’interprétations différentes.

[2] - « La représentation du destin est l’horizon permanent de la conscience antique. Elle préside aux graves décisions de la cité, quand les prêtres interrogent les devins et quand les chefs de guerre prennent les auspices ; elle est toujours présente, lorsque les Anciens veulent imaginer les relations qui lient les hommes aux dieux et les hommes entre eux ; les poètes tragiques y cherchent l’atmosphère de leurs fables, les philosophes en font le sujet de leurs méditations. La civilisation antique n’est compréhensible qu’à partir de cette intuition du monde qui s’exprime dans l’idée de destin, et qui sert de toile de fond permanente à la vie de l’antiquité classique » : L. GUILLERMIT et J. VUILLEMIN, Le sens du destin, La Baconnière, Neuchâtel, , 1948, p. 35.

[3] - F. Nietzsche, Par delà le bien et le mal, Paris, Aubier, 1952. Trad. G. Bianquis.

[4] - Cette idée se trouve nettement évoquée chez Pythagore, Empédocle, Leucippe, et Platon.

[5] - Mot allemand, pour la philosophie existentielle de Heidegger il veut dire existence comme présence au monde.

[6] - A propos du paradoxe chez l’homme lié à la démesure (vouloir transcender l’impossible) nous lisons dans l’article de J-L Marion « L’impossible pour l’homme - Dieu » dans la revue Conférence N° 18, printemps 2004, à la page 330 ce qui suit : « La transcendance (...) de l’être n’ouvre pas la transcendance elle-même, mais la ferme et la limite. ».

[7] - Gyel E. L’être subconscient, Paris, Félix Alcan Editeur, 1899, p. 182.

[8] - R. Steiner, Théosophie, étude sur la connaissance suprasensible et la destinée humaine, Paris, Alice Sauerwein, PUF, 1929, p. 23.

[9] - Nous pouvons associer à la notion de fini celles d’ordre, de mesure, de proportion et d’harmonie ; quant à l’infini, c’est le désordre, la démesure, la disproportion, le manque d’harmonie. C’est avec Plotin que la priorité a été renversée et l’infini revêt un sens positif quand il désigne un principe de production capable d’engendrer une série de termes. Pour Plotin, l’indétermination suprême était celle de l’Un, non de l’être, et l’infini des chrétiens est synonyme d’absolu, de parfait, d’omniscient, de tout-puissant : il est l’indépassable, il est Dieu. La philosophie moderne, notamment avec Heidegger apporte un autre regard sur cette finitude. Elle la joint au tragique de la condition humaine, à la limitation de l’être, sa contingence, sa précarité, et la vanité de tout effort pour échapper au statut de l’homme, qui est d’être mortel et de concevoir ses projets comme interrompus, comme rompus. L’homme est ce Maldoror qui a reçu sa vie comme une douleur.

[10] - Sénèque, Tragédies, Paris, C.L.F. Panckoucke, 1834, p. 103.

[11] - Jean-Pierre VERNANT, L’individu, la mort, l’amour, soi-même et l’autre en Grèce ancienne, éd. Gallimard, Paris, 1989, introduction p. II.

[12] - Solon in Encyclopædia Universalis, corpus 7, 1995, p.281.

[13] - Mot allemand traduit généralement en français par « séparation », « clivage » ou « dissociation ».

[14] - Némésis incarne la vengeance divine. Elle est l’instrument de la justice et la responsable de la monade. Elle veille sur l’ordre de l’univers et se charge de rappeler à chacun que la démesure risque de bouleverser cet ordre. L’épithète adresteia ’celle à laquelle on ne peut échapper) était parfois ajouté à son nom.

[15] - Mircea Eliade, Le mythe de l’éternel retour, Parsi, Gallimard, 1969, p. 67.

[16] - « L’Evolution, avons-nous reconnu et admis, est une montée vers la Conscience.(...)Elle doit donc culminer en avant dans quelque Conscience suprême. Mais cette Conscience, justement pour être suprême, ne doit-elle pas porter en soi au maximum ce qui est la perfection dela nôtre : le reploement illuminateur de l’être sur soi ? ». P. T. de Chardin, Le phénomène humain, Paris, Seuil, 1955, p. 287,

[17] - Mircea Eliade, op. cit, p. 36.

[18]- Concernant la vision existentialiste de la liberté de l’homme chez Sartre, Ferdinand Alquié avance que « c’est pour sauver la liberté de l’homme, qu’il veut absolue, radicale et sans entraves, qu’il nie toute objectivité posée comme telle, tout ordre universel, et par là qu’il annonce à la fois à toute paix, à toute histoire où s’intégrerait l’homme, à tout amour en lequel il pourrait se perdre et se sauver. Car, voulant être sans limites, cette liberté ne peut participer à nulle valeur plus vaste, plus profonde, qui l’attirerait et la fonderait à la fois,elle ne peut, par là même, avoir, avec d’autres libertés, que des rapports de lutte et de conflit »,

[19] - Saint Augustin recommande de se tourner vers le royaume de Dieu et se détourner du temporel. Dans La Cité de Dieu, (xix) il dit : « Ceux qui ne vivent pas de la fois de leur maison dans les biens et les commodités de cette vie ; au lieu que ceux qui vivent de la foi attendent les biens éternels de l’autre vie qui leur ont été promis, et se servent des temporels comme des voyageurs et des étrangers, non pour y mettre leur cœur et se détourner de Dieu auquel ils tendent, mais pour en être soulagés et se rendre en quelque façon plus supportable le poids de ce corps corruptible qui appesantit l’âme »

[20] - On ne cesse de penser à la fameuse phrase des Confessions de Saint Augustin quant à l’idée du temps : « c’est une impropriété de dire, il y a trois temps, le passé, le présent, le futur. Il serait sans doute plus juste de dire : il y a trois temps : le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur. Le présent du passé, c’est la mémoire ; le présent du présent, c’est l’intuition ; le présent du futur, c’est l’attente. » (XI, 20)

[21] - J-M Besnier, L’humanisme déchiré, Paris, Descartes et Cie, 1993, p. 98.

[22] - E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques, la pensée mythique, Paris, Minuit, 1972, p. 133.

[23] - Terme qui ne sous-entend pas division d’après Schelling, Introduction à la philosophie de la mythologie, trad. S. Jankélévitch, Paris, Aubier, 1945, p. 220 : « un temps indivisible, un temps qui reste absolument identique à lui-même, si bien que, qu’elle que soit la durée qu’on lui assigne, on doit toujours le considérer comme un moment, comme un temps dont le commencement est identique à la fin et la fin au commencement, comme une sorte d’éternité, parce qu’elle n’est pas elle-même une suite de temps différents, parce qu’elle n’est pas réelle en elle-même, mais devient telle (en tant que passé) par rapport au temps qui la suit » p. 134.

[24] - Bernard Pierrette, Philosophie et science du temps, Paris, PUF, 1994, p. 21.

[25] - Cette idée pourrait être l’objet d’une étude exhaustive d’un autre travail.